Das Menu 'Negative Theologie' ist in einer Beta-Version als Buch erhältlich. Der Buchtitel ist Natterer, Paul: Philosophie der Transzendenz. Mit einem systematischen Abriss der kantischen philosophischen Theologie, Norderstedt 2011, 248 S. Das Menu 'Negative Theologie' bildet dort Teil II (Kap. 11 bis 14).
Weitere Bestandteile des Buches sind die Menus "Aktuelle Theismus-Atheismus-Debatte' (Teil I) und 'Klassische Ästhetik' (Teil III). Das Buch von 2011 bietet etwa zwei Drittel des hier digital verfügbaren Stoffes.

 

Thomas Aquinas über Rationale und Negative Theologie

Erkenntnistheoretischer Apriorismus

Die negative (Philosophie und) Theologie ist bei dem bedeutendsten und repräsentativsten Denker der Scholastik, Thomas Aquinas (1225—1274, Bild rechts von Fra Angelico), das letzte Wort in allen drei Disziplinen der speziellen Metaphysik, also den Themen der transzendentalen Dialektik der kantischen Kritik der reinen Vernunft. Die sofort ins Auge fallende weitgehende Deckungsgleichheit der Positionen dieser negativen (Philosophie und) Theologie bei Thomas Aquinas und der transzendentalen Dialektik der kantischen Kritik kann nur angesprochen, aber nicht weiter erörtert werden.

Eine terminologische Vorbemerkung: Wir teilen den Oberbegriff Theologie ein in (1) philosophische Theologie und (2) Offenbarungstheologie. Die philosophische Theologie ist entweder (1.1) rationale philosophische Theologie oder (1.2) negative philosophische Theologie. Die Offenbarungstheologie zerfällt ihrerseits auch in (2.1) rationale Offenbarungstheologie und (2.2) negative Offenbarungstheologie. Die rationale Offenbarungstheologie ist weiter entweder (2.1.1) positive Theologie, welche Offenbarungsquellen (Heilige Schriften und Traditionen) historisch-philologisch untersucht und deren Sinn hermeneutisch erschließt und auslegt. Oder (2.1.2) systematische Theologie, welche den religiösen Glauben rational analysiert und strukturiert. Das ist die vorherrschende scholastische Begriffseinteilung. Bei Kant ist die Einteilung etwas anders. Seine oberste dichotomische Gliederung ist (1) rationale Theologie (theologia rationalis) und (2) Offenbarungstheologie (siehe in Folge die systematische Übersicht im Abschnitt zur kantischen Theorie). Rationale Theologie ist hier also gleichbedeutend mit philosophischer Theologie (sowohl negativ wie philosophisch-positiv). In der konkreten Ausführung ist die etwas unterschiedliche Einteilung nicht so erheblich, wie man vielleicht befürchten möchte.

Zur rationalen Theologie ist das Fazit Thomas von Aquins:

In unserem Erfahrungshorizont können wir immaterielle Substanzen nicht erkennen, und noch viel weniger das Wesen (essentia) der absoluten Substanz. Tatsächlich gelangen wir durch die endlichen Dinge lediglich zur Erkenntnis der Existenz eines Absoluten. Das Ersterkannte in der menschlichen Kognition ist in unserer Erfahrungswelt nur und genau die Washeit (quidditas) oder intelligible Struktur (species intelligibilis) sinnlich wahrnehmbarer Gegenstände namentllich der Biosphäre [Summa theologica, Prima pars, Quaestio 88, Art. 3].

Wenn Augustinus sagt (De vera religione; De trinitate), dass wir alles im Licht der ersten Wahrheit (= das Göttliche) erkennen und durch diese über alles urteilen, dann bedeutet dies: Das Licht unseres Intellektes verdankt sich einer Teilhabe oder Prägung, Formatierung (impressio) durch die erste Wahrheit. Dieses Licht unseres Intellektes ist für unseren Intellekt aber nicht ein (objektsprachlicher) Erkenntnisgegenstand („etwas, das erkannt wird“), sondern ein (reflexionslogisches) Erkenntnisprinzip („etwas, wodurch erkannt wird“). Noch viel weniger ist Gott selbst der ersterkannte Gegenstand für uns [ebd., ad 1].

Das apriorische Wissen Gottes oder die Illuminationstheorie bei Augustinus ist somit nach Thomas Aquinas kein apriorisches direktes Wissen des Absoluten oder Gottes, sondern ein apriorisches ideales und normatives Wissen (logisch — ästhetisch — ethisch). Es handelt sich um im Göttlichen real begründete apriorische kognitive Kriterien (rationes aeternae) als Richter (iudices) und erkenntnisleitende Moderatoren (moderatores) des menschlichen Geistes. Die Hochscholastik (Thomas Aquinas, Johannes Duns Scotus) identifiziert also diese apriorischen Erkenntniskriterien (rationes aeternae) und -inhalte mit dem abstraktiven intellectus agens. Diese nüchterne, den Begriff der Illumination als Metapher für den aktiven Intellekt und seine apriorischen Kriterien verstehende Interpretation scheint korrekt, da auch die Vertreter der Illuminationstheorie die Notwendigkeit der Sinneswahrnehmung für Wissen überhaupt und von Beweisverfahren für das Wissen Gottes betonen. Vgl. den orientierenden Überblick bei Hirschberger (Geschichte der Philosophie, Freiburg / Basel / Wien 1991, 345—375, 452—457).

Dies ist auch der Sinn der These vom transzendenten höchsten Wesen (ens summum) als dem Ersterkannten bei Bonaventura, dem bedeutendsten Erneuerer des augustinischen Denkens in der Hochscholastik: Das göttliche Sein (esse divinum) wird nicht unmittelbar geschaut, und selbst auch nicht die apriorischen kognitiven Kriterien oder Erkenntnisgründe (rationes aeternae): Letztere sind vielmehr Leitideen in den sukzessiv zu durchlaufenden Schritten zum Absoluten ausgehend von Empfindung und Wahrnehmung (= umbra [Schatten] und vestigium [Spur]) über die Vorstellungskraft (= imago [Bild]) zum diskursiven Denken (= scientia [Wissenschaft]) bis hin zum ganzheitlichen Prinzipienwissen (= sapientia [Weisheit]) als Integration von Denken, Fühlen, Wollen. Die apriorischen Erkenntniskriterien werden so als eine apriorisch vermittelte Manifestation des Göttlichen im menschlichen Geist, in der mentalen Natur, interpretiert — parallel zur aposteriorisch ermittelten Manifestation des Göttlichen in der Objektwelt, in der physikalischen Natur. Es handelt sich also nur und genau um einen erkenntnistheoretischen Apriorismus, dessen Rechtfertigung den Rückschluss auf ein ultimatives, absolutes Prinzip verlangt, das wir Gott nennen.

Kognitive Transzendenz der ontologischen Transzendenz

Die am Ende der Erörterung der Reichweite der menschlichen Kognition stehende Frage nach unserem Erkennen und Denken des höchsten Wesens markiert daher die Schnittstelle von rationaler Reflexion und derjenigen Dimension, die philosophisch und theologisch meist als negative Theologie bezeichnet wird, deren Methode die via remotionis [der negative, verneinende Weg] ist.

Negative Theologie besagt, dass alles, was wir vom Absoluten mit unserem Verstand erschließen und in der Sprache aussagen können, in Wirklichkeit keine positive Erkenntnis ist und mehr verneint als bejaht werden muss. Dass die Inhalte unseres Denkens und Sprechens über das höchste Wesen nur in Analogie zu unserer Erfahrung und Kognition zu verstehen sind und letztlich nicht angemessen sind: „Da wir nicht zu wissen vermögen, was Gott ist, aber wohl, was er nicht ist, können wir hinsichtlich Gottes nicht überlegen,wie er ist, sondern eher, wie er nicht ist.“ (Thomas von Aquin, Theol. Summe I, quaestio 3, Prolog). Dasselbe in der Summa contra gentiles III, 49: "Die ultimative und vollkommenste Leistung unserer Kognition in diesem Leben ist, dass wir uns mit dem quasi unbekannten Gott verbinden, wie Dionysius [Areopagita] in dem Werk De Mystica Theologia (I, II) sagt. Dies geschieht aber dadurch, dass wir von ihm erkennen, was er nicht ist. Was er aber ist, das bleibt völlig unbekannt. Um die Unwissenheit hinsichtlich dieser höchsten kognitiven Dimension zu demonstrieren, wird von Moses gesagt (Exodus 20, 21), 'dass er zu dem Dunkel herantrat, in dem Gott ist'." Die nähere Begründung ist:

"Wir müssen festhalten, dass unsere natürliche Kognition von der sensorischen Wahrnehmung den Ausgang nimmt: daher kann sich unsere menschliche Kognition nur soweit erstrecken als sie durch sinnliche Wahrnehmungsobjekte gedeckt ist. Die sinnliche Erfahrungsbasis erlaubt unserem Verstand aber nicht die Erkenntnis des Wesens Gottes [...] Da aber dennoch seine Wirkungen von der Ursache abhängen,können wir von der Basis der Wirkungen aus dahin kommen, dass wir von Gott erkennen, ob bzw. dass er ist; und dass wir von ihm das erkennen, was ihm zwangsläufig aufgrund der Tatsache zukommen muss, dass er einerseits die ultimative Ursache von allem ist, und andererseits alles von ihm Verursachte transzendiert." (Theologische Summe I, qu. 12, art. 12, corp; Übersetzung von mir, PN).

Totaler Negationshorizont

Vgl. eine aktuelle Diskussion und Evaluation der Negativen Theologie Thomas von Aquins bei Davies, B: Aquinas on What God is not. In: Revue Internationale de Philosophie 52 (1998), 207—225. Aquinas und auch Johannes vom Kreuz (s.u.) beziehen sich namentlich auf Dionysius Areopagita, dem Experten zur mystischen Theologie unter den Kirchenvätern. Dionysius ist auch professioneller Neuplatoniker und verarbeitet das Denken der platonischen Akademie, die seit der Zeitenwende eine biblisch und christlich beeinflusste Synthese des Platonismus vornimmt. Diese Synthese ist eine solche der Negativen Theologie. Der philosophische Bezugsrahmen für Dionysius ist der platonische Dialog Parmenides, der die Wissenschaftstheorie der platonischen Spätphilosophie bietet, die namentlich bei Proklos später eine zentrale Stellung gewinnt. Diese Wissenschaftstheorie ist nichts anderes als eine Methodenlehre der Negativen Theologie: "Das Denken des Absoluten im Parmenides" wird "als Denken eines totalen Negationshorizontes entfaltet ... in der Form einer geschlossenen Prinzipientheorie des faktischen Seins, die ... Negationen entspringt" (Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie. Die metaphysische Prinzipienlehre des späten Neuplatonismus, Würzburg 2007, 97), "so daß das Sein in seiner Ganzheit als Versöhnung und Auflösung der Widersprüchlichkeit im Denken des Einen auftritt" (ebd. 2007, 93). Siehe dazu ausführlich im Portal Erkenntnistheorie das Kapitel: Fichte / Schelling / Hegel: Platonische Kernsanierung).

Dass Dionysius Areopagita hier nicht die biblische Theologie platonisch deutet oder gar überformt, hat der Harvarder Theologe und Spezialist für den Areopagiten Charles M. Stang gezeigt: Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite, Oxford 2012. Stang argumentiert für zwei Thesen. Einmal dass das Corpus Dionysianum durchgängig eine massiv paulinische, also neutestamentliche Theologie transportiert. Insbesondere fällt auch die Ähnlichkeit zu Geist und Duktus des Hebräerbriefes auf. Und zum anderen und damit zusammenhängend, dass das Corpus Dionysianum so überzeugend das intellektuelle und historische Profil des Paulusschülers, Athener Philosophen und Bischofs Dionysius von Athen verkörpert, dass die heute im Westen allgemeine Beurteilung des Autorennamens als bloßes Pseudonym viel zu oberflächlich und problematisch ist. Im Gegensatz zur Theologie der Ostkirche hält Stang aber an der Einordnung Dionysius' in des 5. Jh. und einer Abhängigkeit von dem Schrittum des Direktors der platonischen Akademie Proklos (412—485 n. C.) fest.

Mir scheint, dass die endgültige Beantwortung dieser Frage, gerade gegen den Hintergrund von Stangs Analysen, noch weitere Spezialuntersuchungen benötigt. Die Frage, in welche Richtung bei Dionysius und Proklos eine wirkungsgeschichtliche Beeinflussung vorliegt, ist nicht trivial. Denn ein Antrieb des Neuplatonismus kommt von dem führenden Denker des hellenistischen Judentums Philon von Alexandrien (ca. 20 vor bis 50 nach Christus). Er ist seinerseits geprägt vom stark theologisch interessierten Neupythagoreismus und Mittelplatonismus der Zeitenwende und wirkt auf diese zurück. Ab dem Mittelplatonismus akzeptiert und integriert die platonischen Akademie auch die kognitive Kernsubstanz der religiösen Überlieferungen. Das betrifft v.a. den Begriff des transzendenten Schöpfergottes, den Platoniker mit dem platonischen Weltenbaumeister (Demiurg) und Ur-Einen (Idee des Guten) sowie absoluten Geist (Nous) identifizieren, der die platonischen Ideen umfasst.

Pantänus, Clemens von Alexandrien und Origenes, die ersten Direktoren der Katechetenschule des Wissenschaftszentrums Alexandrien im 2./3. Jh., sind die Begründer professioneller Theologie in der messianischen, neutestamentlichen Ära. Sie sind zugleich professionelle Platoniker bzw. Stoiker und zeitgleich zu Ammonius Sakkas, Plotin und Porphyrius, den ersten Schulhäuptern des Neuplatonismus. Die Forschungen der Tübinger Schule zur platonischen Prinzipientheorie haben dazu gezeigt, dass die für den späteren Neuplatonismus zentrale negative Theologie bereits bei Platon vorliegt und als ungeschriebene, aber zentrale Lehre lebendig blieb. In der Forschung gilt ferner die Information bei Porphyrios und Eusebius von Cäsarea als seriös, wonach die Sozialisation von Ammonius Sakkas, dem Gründer des Neuplatonismus in Alexandrien und Lehrer Plotins, im Christentum erfolgt sei, wovon er geprägt sei. Das alles zeigt, dass Proklos' Texte zur negativen Theologie in der Sache genauso und ohne weiteres bei christlichen Platonikern des ersten und zweiten Jahrhunderts vorstellbar sind.

Proklos ist ferner und insbesondere ein Philosoph, der wie kein anderer sich für die Lehre, Theologie und Mystik aller Religionen interessierte und sie systematisch studierte. Der sich ferner eine professionelle Routine in den Riten bzw. Liturgien der traditionellen Religionen und der neuen Mysterienkulte aneignete, "so daß er wohin er auch kam, die Zeremonien des ... Gottesdienstes besser verstand als die bei denselben besonders angestellten ... Priester. Proklos soll sich in alle heidnischen Mysterien haben einweihen lassen. Er feierte selbst alle religiösen Feste und Handlungen der verschiedenen Nationen." (G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Erster Teil, Dritter Abschnitt, 4: Proklos)  Proklos war der Meinung, einem Philosophen gebühre es "Hoherpriester (Hierophant) der ganzen Welt zu sein". Hegel a.a.O.: "Er lebte gleichsam im Gottesdienste, in den Wissenschaften und der neuplatonischen Philosophie." Und — Proklos lebte im Gravitationsfeld und Lichtkegel der messianischen Zivilisation des Christentums, das weltweit als moderne Leitkultur in Erscheinung trat. Diese Weltanschauung wurde — bewusst wie auch atmosphärisch — zu einem immer prägenderen Faktor des Zeitbewusstseins, in dem der Neuplatonismus aktiv war

Supra-Rationalität

Angesichts naheliegender moderner Missverständnisse sind zur negativen Theologie allerdings zwei Präzisierungen anzufügen. Eine erste ist, dass — sowohl im philosophischen Neuplatonismus wie im theologischen Platonismus des prophetischen Theismus bei Dionysius Areopagita — die negative Theologie und die damit verbundene mystische Gotteserfahrung kein Abtauchen in blindes Fühlen oder Driften in irrationalen Ästhetizismus oder gar nihilistische Absurdität sind. Sie sind vielmehr ein rational reflektierter Aufstieg zu einem überrationalen Erkenntnismodus resp. ein mit Einsicht und Bewusstsein verantworteter Überstieg in eine transzendente Seinssphäre. Siehe dazu die maßgebliche Untersuchung von Friedemann Drews: Methexis, Rationalität und Mystik in der 'Kirchlichen Hierarchie' des Dionysius Areopagita, Berlin 2011: "Bei der «Wolke des Nichtwissens», von der Dionysius in seiner Mystischen Theologie spricht, geht es nicht um ein völliges Unwissen oder Nichterkenen, sondern um ein Erkennen von etwas Über-Erkennbarem. Diese Über-Erkenntnis bildet, wie es der Begriff bereits andeutet, den Abschluss höchster Erkenntnisakte, ja ihre supra-rationale (nicht anti-rationale) Transzendierung." (71)

Transzendente Intimität

Eine zweite Präzisierung ist diese: Die negative Theologie gilt für die hier in Rede stehenden Denker nur als Kritik der menschlichen theoretischen Vernunft, ihrer epistemischen Reichweite und natürlichen Grenzen. Die kognitive Selbsterschließung Gottes im Medium von Offenbarung und Glauben untersteht nicht pauschal dieser Negativität, auch nicht hinsichtlich des nachträglichen theoretischen Begreifens mittels der analogen begrifflichen Kognition. Deswegen das große Leitmotiv Augustins (z.B. in De vera religione) und der Scholastik (z.B. Anselm von Canterbury): Fides quaerens intellectum. Und hinsichtlich der nichtbegrifflichen, intuitiven, affektiven, ja intimen existentiellen Erfahrung Gottes zeigen diese Denker und Mystiker sogar einen äußersten Erkenntnisoptimismus und Realismus (siehe in Folge den Abschnitt zu 'Negative Theologie und spirituelle Erfahrung'). 

Negative Philosophie des Geistes

Zur rationalen Psychologie ist das Fazit bei Thomas Aquinas:

"Jeder konstatiert in der Selbsterfahrung die Existenz der Seele ..., aber erkennen, was die Seele ist, ist extrem schwierig" (De veritate qu. 10, art. 9 ad 8; Übersetzung hier und in Folge von mir, PN). — Und: Man "erfährt durch seine Akte, dass man eine Seele hat ... indem man wahrnimmt zu fühlen, zu denken und andere solche Lebensfunktionen zu betätigen" (De veritate qu. 10, art. 8, corp). — Also: "Aus der Wahrnehmung der Akte der Seele wird erfahren, dass ein inneres Prinzip solcher Akte da sein muss, dadurch wird aber die Natur der Seele nicht erkannt" (De veritate qu. 10, art. 9, corp). Vgl. dazu D. Perler / S. Schierbaum (Hrsg.): Selbstbezug und Selbstwissen. Texte zu einer mittelalterlichen Debatte, Frankfurt a. M. 2014.

Negative Philosophie der Physik

Zur rationalen Kosmologie bzw. Metaphysik der materiellen Substanz bilanziert Thomas von Aquin (Comm. In De Anima Aristotelis 1, 1, 15):

"Die essentiellen Prinzipien der Dinge sind uns unbekannt". Und: "Da die Wesen der Dinge uns aber unbekannt sind, ihre Kräfte jedoch durch ihre Akte in unsere Erfahrung fallen, verwenden wir häufig die Namen der Kräfte oder Vermögen zur Bezeichnung der Wesenheit" (De veritate qu. 10, art. 1., corp). — Auch der spezifisch menschlichen kognitiven Kompetenz, dem Urteilen als Synthesis (compositio) oder Analysis (divisio) "entspricht zwar etwas auf Seiten der Sache; dennoch ist der Sachverhalt im Ding anders als im Denken." (Theologische Summe I, qu. 85, art. 5, ad 3)

Ebd. qu. 85, art. 3 ad 4 wird dazu gesagt: Die Allgemeinstrukturen (eide, Ideen, Universalien) sind zwar durchaus die Formalobjekte der menschlichen Kognition. Gegen Platon ist aber festzuhalten, dass sie dadurch nicht automatisch die Seinsgründe, die ontologischen Ursachen der Dinge sind, da oft die ontologische Ursache nur durch die Wirkungen bzw. die ontologische Substanz nur durch die Akzidenzien erkannt wird. In diesem Fall sind also die ontologisch sekundären Wirkungen oder äußeren Bestimmungen die epistemisch primären Erkenntnisgründe der Sache. Die begrifflichen Allgemeinstrukturen (Ideen, Universalien) sind daher — wie Aristoteles in Buch VII der Metaphysik betont — keine Existenzursachen (wohl aber Seinsursachen qua essentielle oder eben auch nur akzidentelle Formursachen); und sie sind keine empirischen Substanzen (wohl aber deren begriffliche Kerne) (ebd. I, Qu. 85, Art. 1, ad 2). 

Immanuel Kant über Rationale und Negative Theologie

Ontologische transzendentale Theologie: Regulative Idee

Kants philosophische Erörterung des Göttlichen oder Absoluten hat als allgemeinsten Bezugsrahmen die rationale Theologie. Zum Hintergrund: Kant unterscheidet in der Theologie (1) rationale Theologie (theologia rationalis) oder (2) Offenbarungstheologie (theologia revelata). Erstere ist wiederum entweder (1.1) transzendentale Theologie, welche nur durch transzendentale Begriffe Gott unbestimmt als Weltursache denkt; oder (1.2) natürliche Theologie, welche Gott durch Analogie mit der Natur bestimmt als Person oder Intelligenz und damit als lebendigen Gott oder Welturheber denkt. Wer nur (1.1) akzeptiert, ist Deist; wer auch (1.2) akzeptiert, ist Theist. Die transzendentale Theologie zerfällt wieder in (1.1.1) Ontotheologie, die rein begrifflich das Dasein Gottes erkennen will, und (1.1.2) Kosmotheologie, die von dem allgemeinen Fakt der kontingenten Erfahrung ausgehend das Dasein des Urwesens ableiten möchte. Die natürliche Theologie ihrerseits zerfällt noch einmal in (1.2.1) Physikotheologie, die zum Dasein eines Welturhebers ausgehend von der Beschaffenheit der Natur aufsteigt, und (1.2.2) Moraltheologie, die zum Dasein eines Welturhebers ausgehend von der Beschaffenheit der sittlichen Ordnung der Freiheit aufsteigt (Dialektik der Kritik der reinen Vernunft, 3. Hauptstück "Das Ideal der reinen Vernunft", 7. Abschnitt, B 659—661). [Bild oben: Kant ca. 1790. Maler unbekannt, möglicherweise Elisabeth v. Stägemann]

Es bietet sich an, die kantische Bearbeitung der rationalen Theologie am Leitfaden dieser Einteilung vorzustellen, ausgehend von der ontologischen tranzendentalen Theologie oder Ontotheologie (1.1.1). In der Kritik der reinen Vernunft wird sie unter dem Titel des transzendentalen Ideals behandelt. Das transzendentale Ideal ist die Theorie des inhaltlich vollbestimmten Seins im Maximalsinn (omnitudo realitatis) als die ultimative materiale Bedingung des Denkens. Damit ist es die Ergänzung des formalen Kategoriensystems als Theorie abstrakter Gegenstandsformen bzw. als Theorie des abstrakten inhaltsleeren Begriffs des Seins im Minimalsinn (ens universale) als die ultimative formale Bedingung des Denkens (Die aktuelle Standarduntersuchung hierzu ist Bickmann: Differenz oder das Denken des Denkens, Hamburg 1996, zur transzendentalen Ontologie zwischen den beiden Grenzbegriffen „Gegenstand überhaupt“ und „All der Realität“.)

Die transzendentale Theologie oder Theorie des transzendentalen Ideals geht in direkter historischer Filiation auf die Transzendentalphilosophie der Tradition, und damit insbesondere auf J. D. Scotus zurück. Maßgeblich hierzu: Honnefelder: Scientia transcendens, Hamburg 1990, 475, 477—478, 480, 482. Das transzendentale Ideal ist — wirkungsgeschichtlich — die spätscholastisch-neuzeitliche Weiterführung der apriorischen Ideenlehre (Eidologie) der platonischen Dialektik auf der Basis des Teilhabebegriffs (Methexislehre, Ideenpyramide) und ihrer aristotelischen Transformation und Integration in die Theorie der Kausalität (causa exemplaris — formalis — finalis).

In Kants Worten: Der Begriff der Höchsten Realität ist gemeinschaftliches Substratum (Inbegriff) aller Bestimmungen der Dinge. KrV B 606: „Das Ideal ist ihr [der Vernunft] also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen“. Und KrV B 606—607: "Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken [...] Daher wird der bloß in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens originarium), so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens summum), und, sofern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen aller Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das objektive Verhältnis eines wirklichen Gegenstandes zu anderen Dingen, sondern der Idee zu Begriffen, und läßt uns wegen der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwissenheit.“ KrV B 608: "Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott, in transzendentalem Verstande gedacht, und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transzendentalen Theologie".

Der Fehler der rationalistischen Theologie besteht nun - so Kant - in drei Transformationen oder Metamorphosen dieses Ideals: (1) dessen Realisierung (Transformation vom Begriff zum Objekt); (2) dessen Hypostasierung (Transformation von der „distributive[n] Einheit des Erfahrungsgebrauchs“ zur „kollektiven Einheit eines Erfahrungsganzen“; (3) dessen Personifizierung (Transformation von der kognitiven Einheit der Erfahrung zur Einheit der höchsten Realität in einer Intelligenz) (B 608—611). Aus diesen Transformationen besteht unmittelbar der apriorisch-begriffliche ontologische Gottesbeweis (B 618f), aber mittelbar auch der kosmologische Gottesbeweis. Ersterer versucht "dem Begriffe [des Transzendentalen Ideals] die absolute Notwendigkeit zu finden". Letzterer versucht "zu der absoluten Notwendigkeit einen Begriff [nämlich des Transzendentalen Ideals] zu finden" (B 640). Eine gute Analyse bietet Schmucker: Das Problem der Kontingenz der Welt. Versuch einer positiven Aufarbeitung der Kritik Kants am kosmologischen Argument, Freiburg/Basel/Wien 1969. Sie macht auch deutlich, wo und wie sich die begriffsrationalistische Umformung der Gottesbeweise in der Neuzeit vollzog — gegen die ursprüngliche Argumentation der Hochscholastik (Thomas Aquinas, Duns Scotus). (Zum andersgelagerten dritten Beweistyp: dem teleologischen Beweis, siehe in Folge.)

Kants Argumentation reformuliert im Grundsätzlichen die Einsicht der negativen Theologie: Der Begriff des absolutnotwendigen Wesens ist erfahrungstranszendent. Wir können ihn nicht positiv im Denken bestimmen, weil unser Denken nur die Erfahrungswelt begreift und positiv begrifflich bestimmt. Das heißt: „Der Schluß von einem gegebenen Dasein überhaupt, auf irgend ein schlechthin notwendiges Dasein“ scheint durchaus „dringend und richtig“ (KrV B 620), aber dies ist ein mittelbares Erschließen, nicht ein anschauliches Wahrnehmen und auch nicht ein diskursives Denken. Denn dieses Argument „macht mir noch lange nicht verständlich, ob ich als denn durch einen Begriff eines Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts [positiv] denke.“ (B 621)

Kants Gottesbeweise-Kritik richtet sich nicht gegen die „erlaubte Hypothese“, „das Dasein eines Wesens von der höchsten Zulänglichkeit, als Ursache zu allen möglichen Wirkungen, anzunehmen“ (B 640). Seine Kritik richtet sich nur und genau gegen die „dreiste Anmaßung“, das absolut notwendige Wesen positiv begriffslogisch mit notwendiger Einsicht bestimmen zu wollen, obwohl selbst in der sinnlichen Erfahrung „viele Kräfte der Natur“ und das „den Erscheinungen zum Grunde liegende transzendentale Objekt ... für uns unerforschlich“ bleiben (B 641—642). Denn: „Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller Dinge, so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft [...] daß ein Wesen, welches wir uns auch als das höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist: aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns ...“ (KrV/Kritik des kosmologischen Gottesbeweises, B 641)

Nach dieser kritischen Orientierung und Grenzziehung spricht Kant der transzendentalen Theologie schließlich diese beiden notwendigen und eigenständigen Funktionen zu:

(1) Negative, kritische Funktion in der Theologie: "Die transzendentale Theologie bleibt ... dennoch von wichtigem negativen Gebrauche, und ist eine ... Zensur unserer Vernunft" (KrV B 668-670 und KU § 89). Wenn nämlich von anderswoher, durch die Moraltheologie (siehe in Folge), "die Voraussetzung eines höchsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz ihre Gültigkeit" erhielte, dann ist ihre Aufgabe, dessen "Begriff ... genau zu bestimmen" und die Unangemessenheit von Atheismus, Deismus, Pantheismus, Anthropomorphismus und Theosophie (Gnosis) aufzuzeigen.

(2) Regulative, konstruktive Funktion in der empirischen Wissenschaft: Es ist "eine notwendige Maxime der Vernunft, ... dergleichen Ideen [= Gottes (Transz. Ideal), des Kosmos und der Seele] [...] nicht als konstitutive[r] Prinzipien der Erweiterung unserer Erkenntnis ..., sondern als regulative[r] Prinzipien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis" zu benutzen — als Heuristik, Korrektur und Optimierung der Forschung und ihrer begriffsgeleiteten Vereinheitlichung (KrV B 699, 707, 710—714). Die Vernunft-Ideen sind genauer gesagt quasigegenständliche "Schemata" der regulativen Vernunft-Prinzipien selbst. Dies ist die Rechtfertigung (transzendentale Deduktion) dieser Ideen. Die Idee Gott als "einer obersten Intelligenz" ist näherhin das Schema des "regulativen Prinzips der systematischen Einheit der Welt" (B 725): Die empirische Forschung soll so verfahren "als ob die Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären" (B 700—701).

Zur Interpretation dieser Funktion vgl. Schaper / Vossenkuhl: Bedingungen der Möglichkeit. 'Transcendental arguments' und transzendentales Denken, Stuttgart 1981 (mit Beiträgen von Krings, Guyer, Buchdahl und Wartenberg). Horstmann (Der Anhang zurtranszendentalen Dialektik (A642/B670–A704/B732). In: Mohr / Willaschek (Hrsg.) Immanuel Kant. Kritik der reinenVernunft, Berlin 1998, 525—545) vergleicht diese vereinheitlichenden Vernunftideen mit zusammenhängenden Theorien (B 698) über theoretische Gegenstände wie organische Chemie, Mechanik, Geographie. Sie sind regulative Prinzipien, weil sie nicht konstitutiv erweiternd sind, sondern projektiv und sekundär ordnend (1998, 535—536). Siehe auch Bondeli: Zu Kants Behauptung der Unentbehrlichkeit der Vernunftideen. In: Kant-Studien 87 (1996), 166—183, und Caimi: Über eine wenig beachtete Deduktion der regulativen Ideen. In: Kant-Studien 86 (1995), 308—320). Rescher (Kant on the Limits and Prospects of philosophy — Kant, Pragmatism, and the Metaphysics of Virtual Reality. In: Kant-Studien 91 (2000), 283—328) definiert die objektive Gültigkeit (transzendentale Deduktion) der Vernunftideen praktisch, pragmatisch – als notwendige Werkzeuge von Kognition und rationaler Lebensführung (2000, 314). Moralität umfasst epistemische Pflichten, d.h. den Gebrauch kognitiver Fähigkeiten, deren Ziel wiederum der praktische Vernunftgebrauch ist (2000,318—324). Die pragmatisch fundierten Vernunftideen, insbesondere das Ideal der reinen Vernunft als Ende und Telos der Kognition, sind — so Rescher — daher der transzendentale Ort der Einheit der drei Kritiken. Die kritische Philosophie ist als pragmatische Metaphysik anzusprechen (2000, 324—328).

Von Anfang an gab es und gibt es eine Position in der Kantforschung, Kants Sprechen von Gott, Seele, und noumenalem Ding an sich auf diese pragmatische regulative Funktion zu bechränken. Man sah darin nur einen symbolischen Sprachgebrauch, Metaphern, Fiktionen des "Als-Ob". Bekannte Vertreter waren Schopenhauer (passim) und Vaihinger (Kant — ein Metaphysiker? In: Philosoph. Abhandlgn. Ch. Siegwart zu seinem 70. Geb.tage gewidmet, Tübingen 1900, 133—158) und zuletzt Dierksmeier: Das Noumenon Religion, Berlin / New York 1998, sowie Schwarz: Est Deus in nobis. Die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants "Kritik der praktischen Vernunft", Berlin 2004. Auch Strawson (Bounds of Sense 1966) akzeptiert sofort Kants Theorie des regulativen Gebrauchs metaphysischer Ideen, wofür die moderne Wissenschaftstheorie und Forschung ein „brilliant example“ (1966, 36) sei. Aber das transzendentale Ideal und die transzendentale Theologie will Strawson säkularisieren und herunterstufen zu einem nur regulativen Prinzip und Ideal der Vollständigkeit und systematischen Einheit der wissenschaftlichen Erklärung und nichts weiter (1966, 226—231). Adickes, Wundt, Heimsoeth, Heyse, G. Krüger und G. Martin haben in den intensiven Debatten um die metaphysische Kantinterpretation in der 1. Hälfte des 20. Jh. gezeigt, dass dies so Kants Intention nicht trifft (siehe die Untermenus in Folge). Aber auch Vaihinger gab stets zu, dass diese Interpretation sich auf nur randständige Belege stützt und im Kontrast zum dominanten und konsistenten Hauptstrom der veröffentlichten Schriften steht.

Kosmologische transzendentale Theologie: Deismuskonzept

Nach der ontologischen tranzendentalen Theologie oder Ontotheologie folgt in der kantischen Bearbeitung der rationalen Theologie sachlogisch die kosmologische tranzendentale Theologie oder Kosmotheologie (1.1.2 in obiger Einteilung). Sie wurde bereits im Vorhergehenden angesprochen, so dass wir uns hier auf das Beweisresultat dieses Weges konzentrieren. Dieses Resultat fällt zusammen mit dem ultimativen Fazit Kants zur theoretischen philosophischen Erkenntnis der Existenz eines höchsten Wesens mit den Mitteln der transzendentalen Theologie am Ende der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft, betitelt „Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft“ (B 697—732, insbesondere B 723—730). Obwohl dieser Abschnitt als Fazit der gesamten tranzendentalen Theologie gedacht ist, bietet er insbesondere eine Zusammenfassung von deren kosmologischer Variante.

Was Kant hier sagt, unterscheidet sich übrigens nur graduell, nicht prinzipiell vom Programm der negativen Theologie bei Thomas Aquinas. Und es ist in direkter (wenn auch Kant nicht als solcher bewusster) historischer Filiation eine moderne Rekonstruktion der scotischen Metaphysik als Transzendentalwissenschaft und transzendentale Theologie. Der Experte Nr. 1 Ludger Honnefelder fasst die scotische Lehre so zusammen: "Was die Metaphysik im gegenwärtigen Zustand von Gott erkennt, erkennt sie ... nur unter gemeinsamen, unbestimmt bleibenden Begriffen wie dies bis zum höchsten gegenwärtig möglichen Gottesbegriff, dem des <ens infinitum> der Fall ist. Diesen Begriff stellt die Metaphysik der Theologie zur Verfügung, die ihn ihrerseits als Stellvertreter für den ihr fehlenden adäquaten Begriff ihres primären Subjekt-Objektes benutzt. Innerhalb der Metaphysik bleibt dieser Begriff gewissermaßen noch leer. In der Theologie wird er konkret gefüllt dadurch, dass ihm bestimmte theologische Prädikate, deren Verbindung mit ihm nur aus der Offenbarung hervorgeht, zugesprochen werden." (Ens inquantum ens, Münster ²1989, 21, vgl. 36—37, 46)

Die Theologie ist dabei ihrerseits für Scotus wesentlich eine praktische Wissenschaft, da sie auf ganzheitliche Weisheit, auf Handeln, Ethik und Kontemplation unter dem Hauptgebot der Liebe abzielt und weil Offenbarung wie Schöpfung ein geschichtliches Handeln der göttlichen Vernunft, des göttlichen Wollens und Liebens ist. Der Weg zur Gotteserkenntnis führt für Scotus primär über Offenbarung, Glauben und Ethik (vgl. Honnefelder 1989, 19, 27, 41, 43, 46, 426). Auch Kant lässt den transzendentalen leeren Stellvertreterbegriff für Gott bekanntlich erst in der praktischen (ethischen) Erkenntnis sich füllen. Und zwar in einer rationalen, philosophischen Ethik, die ebenso durch Offenbarung und Theologie korrigiert und optimiert worden ist. Siehe in Folge den Abschnitt 'Moralische natürliche Theologie', wo u.a. dieses Zitat aus KU § 91, B 462, Anmerkung, eingerückt ist, das genauso bei Scotus stehen könnte: Es gibt mehr als einen „Fall, da diese ... Religion [des prophetischen Theismus und der messianischen Offenbarung] ... die Philosophie mit weit bestimmteren Begriffen und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber, wenn sie einmal da sind, von der Vernunft frei frei gebilligt ... werden“.

Scotus sieht die Metaphysik durch die Offenbarung und Theologie enorm aufgeklärt, vertieft und erweitert, mit neuen Problemhorizonten konfrontiert, zu einer viel kritischeren Begründung ihrer Prämissen und Argumente gezwungen, so dass die heidnisch-griechische Herangehensweise naiv und unhaltbar geworden ist. Wenn die Welt vom Absoluten unter zahllosen anderen möglichen Welten frei gewollt ist oder auch nur gewollt sein könnte, dann erscheint der kosmologische Nezessitarismus der Griechen, also die Rede von notwendigen und ewigen kosmischen Wesenheiten, Gesetzen und Kreisläufen, wie provinzielle Unbedarftheit. Der Kosmos ist dann kein deterministischer Referenzrahmen für alles, sondern eine frei gewählte, gewollte und gesetzte Bühne kosmischen Ausmaßes für handelnde kognitive Subjekte. Die Welt ist dann kein tendenziell monistisches Absolutum, sondern ein für unsere Kognition und Aktion gelichtetes und freigegebenes Areal des unbegrenzten Seins, "in dem wir leben, uns bewegen und sind" (St. Paulus) und das wir Gott nennen. Ob Scotus mit der Kritik des kosmischen Nezessitarismus speziell Platons Absichten trifft, ist natürlich sehr fraglich. Im Fall der stoischen Metaphysik trifft er zweifellos ins Schwarze. 

Wir müssen dann, so Scotus, eine Metaphysik der [apriorischen begrifflichen] Möglichkeit entwickeln, die aus Vernunftkritik hervorgeht, alle denkerischen Optionen reflektiert und Anfangs- und Randbedingungen unserer epistemischen wie ontologischen Situation begrifflich analysiert und systematisiert: eine Art transzendentale Kartographie. Eine Metaphysik der Substanzen wie bei Aristoteles und Aquinas, die sich auf das prototypische substantielle Sein unserer tatsächlichen Welt konzentriert, greift für Scotus zu kurz angesichts der (von Offenbarung und Theologie katalysierten) teleskopischen Weitung unseres kognitiven Universums und Revolution unseres wissenschaftlichen Weltbildes. Dadurch wird Scotus mit vollem Bewusstsein und methodisch reflektiert Begründer einer neuen Metaphysik, der Transzendentalphilosophie. Ob seine Argumentation tatsächlich diejenige Platos, Aristoteles' und des beide Traditionen verschmelzenden Thomas von Aquin deklassiert, ist freilich alles andere als klar. Klar ist aber auf jeden Fall, dass seine Kritik in der Regel so begründet und intelligent ist, dass sie Antworten verlangt und eingearbeitet werden muss. Das ist denn auch das methodische Prinzip der Disquisitiones metaphysicae Franz Suarez', der Bibel der Metaphysik der Neuzeit.

Entsprechend seinem Selbstverständnis als Theologe wird diese neue Metaphysik von ihm v.a. im Zusammenhang theologischer Abhandlungen je nach Bedarf vorangetrieben, ohne sie angesichts seines frühen Todes in geschlossener Form zusammenfassen zu können. Das wurde dann in der äußerst einflussreichen scotistischen Schule getan, zu der Kant mit Fug und Recht zählt, wie die Forschung inzwischen im Großen wie im Einzelnen aufgezeigt hat. Er ist sogar in nicht wenigen Punkten der Erneuerer des ursprünglichen scotischen Denkens gegen dessen rationalistische Überformung im 17./18. Jh., etwa bei Christian Wolff. Ich würde keinen Einspruch erheben, wenn heute jemand die provokative These verträte, dass Kant neben Scotus selbst der bedeutendste Vertreter dieser Schule ist. Natürlich neben dem sich ebenfalls als "einen Scotisten" schlechthin verstehenden Charles Sanders Peirce, der sehr bedauerte, dass Kant den geistesverwandten Scotus nicht (wie er) gelesen und studiert habe (siehe Honnefelder: Scientia transcendens, Hamburg 1990, 383).

Hier das ultimative Fazit Kants zur transzendentalen Theologie:

„Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt: daß alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings beantwortlich sein müssen, und daß die Entschuldigung mit den Schranken unserer Erkenntnis, die in vielen Naturfragen eben so unvermeidlich als billig ist, hier nicht gestattet werden könne [...] Jetzt können wir diese dem ersten Anscheine nach kühne Behauptung in Ansehung der ... Fragen, wobei die reine Vernunft ihr größtes Interesse hat, bestätigen, und dadurch unsere Betrachtung über die Dialektik derselben zur gänzlichen Vollendung bringen. Frägt man denn also (in Absicht auf eine transzendentale Theologie [!]) erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. [...] Ist zweitens die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der größten Realität, notwendig etc. sei; so antworte ich: daß diese Frage gar keine Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem anderen als empirischen Gebrauche [...] Ist endlich drittens die Frage: ob wir nicht wenigstens dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den Gegenständen der Erfahrung denken dürfen? so ist dieAntwort: allerdings; aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der Realität, nämlich nur, so fern er ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Prinzip ihrer Naturforschung machen muß [...] Was dieser Urgrund der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden sollen [...] Auf solche Weise aber können wir doch (wird man fortfahren zu fragen) einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen voraussetzen. Aber alsdenn erweitern wir doch unsere Erkenntnis über das Feld möglicher Erfahrung? Keinesweges. Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich selbst sei“ (B 723—726 [Hervorhebungen im Original]).

Ähnlich in den Prolegomena, der Kurzfassung der Kritik der reinen Vernunft: „Wie sich verhält eine Uhr, ein Schiff, ein Regiment zum Künstler, Baumeister, Befehlshaber, so die Sinnenwelt ... zu dem Unbekannten, das ich also hierdurch zwar nicht nach dem, was es an sich selbst ist, aber doch nach dem, was es für mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Teil bin, erkenne. Eine solche Erkenntnis ist die nach der Analogie [...] Vermittelst dieser Analogie bleibt doch ein für uns hinlänglich bestimmter Begriff von dem höchsten Wesen übrig ... und mehr ist uns auch nicht nötig.“ (Prolegomena § 57 / Theologische Idee, AA IV 357—358; dasselbe Argument noch einmal in § 59, AA IV, 361)

"So ist der ... einzige bestimmte Begriff, den uns die bloß spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande deistisch, d.i. die Vernunft gibt ... nur die Idee von Etwas an die Hand, worauf alle empirische Realität ihre höchste und notwendige Einheit gründet" (KrV B 703).

Das heißt: Die Kritik und Disziplin der theologischen Vernunft besteht — so Kant (KrV B 611—619) — nicht darin, die Metaphysik zu kritisieren, insofern sie aus der Erfahrung auf die notwendige Existenz einer in sich für uns unerkennbaren Weltursache schließt. Die Gültigkeit dieses Schlusses bestreitet Kant nicht. Dies ist bereits ein Ergebnis der kosmologischen Antinomiediskussion der KrV: „Die Annehmung einer intelligiblen Ursache [...] bedeutet ... nur den für uns bloß transzendentalen und unbekannten Grund der Möglichkeit der sinnlichen Reihe überhaupt, dessen ... unabhängiges und ... unbedingt notwendiges Dasein ... dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe empirischer Bedingungen gar nicht entgegen ist.“ (KrV / Auflösungder vierten kosmologischen Idee, B 592—593)

Der Gegner ist hier vielmehr die spekulative Theologie (KrV B 659—670), insofern sie rein theoretisch zu einer einerseits logisch zwingenden und andererseits positiven oder sogar adäquaten Erkenntnis Gottes im Begriff, mit den Begriffsimplikaten Höchstes Wesen — Intelligenz — Freiheit und Urheber der Welt (B 660—661) gelangen will. Nur auf diese positive Erkenntnis Gottes im menschlichen Begriff mit dem Anspruch logischer oder mathematischer Stringenz bezieht sich die kantische Kritik der Gottesbeweise. In den Prolegomena §§ 57 und 58 (AA IV, 350—360) erzählt Kant, dass ihn auch hier Humes Kritik am philosophischen Theismus in den Dialogues concerning Natural Religion (1779) auf die in Rede stehende Problematik des Dogmatismus aufmerksam gemacht habe. Die Gottesbeweiskritik versteht Kant dort als konstruktive Überwindung des von Hume vertretenen Skeptizismus durch eine kritische bzw. geläuterte Theologie.

Im Prinzip ähnlich, wenn auch mit umgekehrten Resultat, ist — so Kant — der Fehler der Naturphilosophie der Antike und des modernen Materialismus oder Naturalismus. Er bestehe darin, den Begriff der Materie als notwendig und ursprünglich anzusetzen. Der Begriff der Materie mit seinen Implikaten Ausdehnung und Undurchdringlichkeitist zwar „in der Tat ... das oberste empirische Principium der Einheit der Erscheinungen“ und ein „empirisch unbedingt[es]“ regulatives Prinzip (KrV B 646). Dennoch ist dieser Begriff der Materie weder notwendig noch kausal irreduzibel, sondern „nur bedingt notwendig“ (KrV B 646) und von höheren Ursachen abgeleitet, die etwa zur Erklärung des Fakts der Undurchdringlichkeit nötig sind. Daraus folgt, dass die Materie und überhaupt jede weltimmanente monistische Erklärungsinstanz versagen und „das Absolutnotwendige außerhalb der Welt“ angenommen werden muss (KrV B 645—647).

Horstmann (a.a.O. 1998, 539) trifft m.E. nicht den springenden Punkt, wenn er zu obigem Fazit Kants sagt: „Kant kommt also zum guten Ende der Elementarlehre der Kritik zu einer partiellen Rechtfertigung der Ansprüche des religiösen Glaubens“ — „eins allerdings macht er vollständig deutlich: Das Dasein, die Existenz des höchsten Wesens lässt sich nicht positiv behaupten“. Das Missverständnis liegt darin, dass Kant den Beweis der Existenz des begrifflichen Wesens eines höchsten Urhebers bestreitet, nicht aber die Existenz eines notwendigen Urgrunds im Sinne der negativen Theologie. Strawson (a.a.O. 1966, 213—214) und Bennett (Kant’s Dialectic, Cambridge,1974, 275—276) sehen hier zwar besonders klar den kantischen Existenzaufweis eines notwendigen transzendenten Absoluten im Sinne der negativen Theologie. Sie wehren diesen nach Kants Verständnis zentralen Aspekt und Höhepunkt der KrV aber fast entrüstet ab: als unkritischen Rückfall aufgrund einer vorübergehenden Geistesermattung Kants, und als Zumutung an einen „twentieth century philosopher“ (Strawson 1966, 207, 231). Bennett (1974, 276) meint: „We should bury this along with everything else Kant says about god in the appendix“.

Teleologische natürliche Theologie: Theistischer Glaube

Es gibt jedoch auch bei Kant einen intuitiven inhaltlichen Zugang zum Absoluten im theoretischen Bereich, auf der Basis der Gottesbeweise: der "doktrinale[n] Glauben“ (KrV B 853). Diesen charakterisiert Kant als sehr starke und fest begründete Überzeugung. Hier ordnet Kant die theoretische, physikotheologisch gestützte „Lehre vom Dasein Gottes“ (KrV B 854—855) ein, „daß ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Fürwahrhalten bloß ein Meinen nennen wollte, sondern es kann selbst in diesem theoretischen Verhältnisse gezeigt werden, daß ich festiglich einen Gott glaube“ (B 854). Und: „Eben sowohl [kann] genugsamer Grund zu einem doktrinalen Glauben des künftigen Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden“ (B 855). [Bild rechts: Kant als regelmäßiger Ehrengast im Königsberger Stadthaus des Reichsgrafen Heinrich Christian von Keyserling und seiner gebildeten und künstlerischen Gattin Gräfin Karoline Amalie, von welcher obige Miniatur stammt, ca. 1782. Das Keyserling'sche Palais war der gesellschaftliche und kulturelle Mittelpunkt Königsbergs und Kant war in den 1750er Jahren Hauslehrer und Erzieher der Söhne des Hauses]

Ausführlicheres findet sich im 6. Abschnitt des "Ideals der reinen Vernunft" in der KrV: "Von der  Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes" [qua positive Erkenntnis des Absouten im menschlichen Begriff] (KrV B 648—658). Kant gibt hier zunächst das Argument im Prinzip zu:
„Die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen so unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit, ... daß sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses Erstaunen auflösen muß. Allerwärts sehen wir eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln, Regelmäßigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weiset es immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, daß auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken müßte, nähme man nicht etwas an, das außerhalb diesem unendlichen Zufälligen, für sich selbst ursprünglich und unabhängig bestehend, dasselbe hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine Fortdauer sicherte.“ (B 650).

Und: „Dieser Beweis ...ist der älteste, kläreste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt.“ (B 651) — Diese Überlegungen „vermehren den Glauben an einen höchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Überzeugung. Es würde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen.“ (B 651—652) Der französische Starfotograph Jeanloup Sieff hat das in dieser sowohl paradoxen wie eleganten Feststellung ausgedrückt: "Ich glaube nicht an Gott, aber die Frauen und die Bäume sind der Beweis, daß es ihn gibt." (Sieff, J.: 40 Jahre Fotographie, Köln 1996, 149)

Kants erster Vorbehalt geht denn auch nicht gegen den Beweis, sondern nur gegen eine Modalität des Beweises, nämlich ihm logisch zwingende Notwendigkeit, also „apodiktische Gewißheit“ ohne Einbeziehung praktischer Einstellungen, zuzuschreiben. Demgegenüber möchte Kant den Beweis in „Mäßigung und Bescheidenheit“ auf die Modalität eines „zur Beruhigung hinreichenden ... Glaubens“ herabstimmen (B 652—653; ähnlich in der Methodenlehre, B 768—774). Dessen Hauptmomente sind:

„1) In der Welt finden sich allerwärts deutliche Zeichen einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit großer Weisheit ausgeführt, und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter Größe des Umfangs. 2) Den Dingen der Welt ist diese zweckmäßige Anordnung ganz fremd, und hängt ihnen nur zufällig an, d.i.die Natur verschiedener Dinge konnte von selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten Endabsichten nicht zusammenstimmen, wären sie nicht durch ein anordnendes vernünftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen, dazu eigentlich gewählt und angelegt worden. 3) Es existiert also eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht bloß, als blindwirkende allvermögende Natur, durch Fruchtbarkeit, sondern, als Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der Welt sein muß. 4) Die Einheit derselben läßt sich aus der Einheit der wechselseitigen Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von einem künstlichen Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit Gewißheit, weiterhin aber, nach allen Grundsätzen der Analogie, mit Wahrscheinlichkeit schließen.“ (B 652—653)

Der doktrinale Glaube überbrückt transzendentale negative Theologie und theistische Ethikotheologie. In der „der moralischen analogen Beurteilungsart“ der „Bewunderung der Schönheit“ und der „Rührung durch die so mannigfaltigen Zwecke der Natur“ liegt eine Verwandtschaft mit dem „religiösen Gefühl“, als „Dankbarkeit und ... Verehrung gegen die uns unbekannte Ursache“ (KU B 478, Anm.). Vgl. den Abschluss von Kants Religionsschrift: "So hat die Betrachtung der tiefen Weisheit der göttlichen Schöpfung an den kleinsten Dingen und ihrer Majestät im Großen, so wie sie zwar schon von jeher von Menschen hat erkannt werden können, in neueren Zeiten aber zum höchsten Bewundern erweitert worden ist, eine solche Kraft, das Gemüt ... in ... Anbetung ... zu versetzen, [...] weil das Gefühl aus einer solchen Anschauung der Hand Gottes unaussprechlich ist" (RiGbV , 2. Aufl. 307) Einschlägig Recki: Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant, Frankfurt/M. 2001; und Weidemann: Kant über die Rechtfertigung theistischen Glaubens. In: Prien / Scholz / Suhm (Hrsg.) Das Spektrum der kritischen Philosophie Immanuel Kants, Eine Münsteraner Ringvorlesung zum Kant-Jahr 2004, Münster 2006, 97—141 .

Moralische natürliche Theologie: Ethischer Gottesbegriff

Eine weitergehende, inhaltliche analoge Erkenntnis des Absoluten ist — so Kant, wie auch in anderer Form Augustinus (de libero arbitrio) und Newman (Grammar of Assent) — über die praktische, ethische Vernunft möglich. Hier das Argument — die transzendentale Deduktion der Existenz Gottes:

(1) Es gibt „eine moralische Welt“ der praktischen Vernunft und Freiheit. Ihr kommt harte, echte „objektive Realität“ (KrV B 834) zu. Es existiert ein analytischer Zusammenhang zwischen Freiheit, freiem Handeln und Moral, insofern das „Faktum der [praktischen, moralischen] Vernunft“, d.h. das Bewusstsein des kategorischen Imperativs als Moralprinzip, als befehlende, Achtung fordernde Gesetzgebung epistemischer Aufweis (ratio cognoscendi) der Freiheit ist (KprV §§ 1—6, §§ 11—12; vgl. Willaschek: Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegründung bei Kant, Stuttgart/Weimar,1992, 169—248, v.a. 174—214, 228).
(2) Die Anerkennung der moralischen Realität und Welt und ihre praktische Umsetzung macht uns „würdig [...] glücklich zu sein“ (B 835—837). Dies ist „das Ideal des höchsten Guts“ (B 838) oder des Reiches Gottes: „Glückseligkeit ..., in dem genauen Ebenmaße mit der Sittlichkeit der vernünftigen Wesen, dadurch sie derselben würdig seien, macht allein das höchste Gut dieser Welt aus“ (B 842).
(3) Die Übereinstimmung von moralischer Welt und Glückseligkeit ist in der Welt unserer Erfahrung aber nicht vollständig oder hinreichend gegeben.
(4) Diese vollkommene Übereinstimmung „darf nur gehofft werden, wenn eine höchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird“ (B 838).
(5) Die objektive Realität des moralischen Gesetzes impliziert so einen „einigen[n], oberste[n] Willen ...allgewaltig ... allwissend ... allgegenwärtig ... ewig“ (B 843): „Diese Moraltheologie hat nun den eigentümlichen Vorzug vor der spekulativen, daß sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernünftigen Urwesens führet“, wovon uns „spekulative Theologie nicht ... überzeugen konnte“ (B 842, vgl. Grondin: La conclusion de la Critique de la raison pure. In: Kant-Studien 81 (1990), 129—144: "Le summum bonum ... incarne aussi bien le but que la condition de possibilité de la métaphysique.")

Dasselbe Argument als Postulat der reinen praktischen Vernunft in Abschnitt V der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft, 192—263, v.a. 219—263. Eine weitere ausführliche Darstellung der Ethikotheologie bietet KU §§ 86—91 (B 410—419) und RiGbV. Himmelmann (Kants Begriff des Glücks, Berlin/New York 2003, 205—208) macht deutlich, dass Begriff und Argument des "Höchsten Gutes" oder "Reiches Gottes" überall beibehalten wird und zentral bleibt. In den Schriften nach der KrV wird das höchste Gute lediglich von der Aufgabe entlastet, die entscheidende moralische Triebfeder zu sein (KrV B 841). Diese Aufgabe fällt nun der moralischen Pflicht und dem selbstlosen moralischen Handeln sowie dem moralischen Gefühl zu (ebd. 203—205). Vgl. RiGbV 242: "Tue deine Pflicht aus keiner anderen Triebfeder, als der unmittelbaren Wertschätzung derselben, d.i. liebe Gott (den Gesetzgeber aller Pflichten) über alles". Das höchste Gut als Endzweck des Handelns und der Welt bleibt jedoch eine sekundäre Motivation (vgl. RiGbV, Vorrede 1. Aufl., IX Anm. und 243—245, 282—284). Zugleich wird nun auch der Sittlichkeit in sich, d.h. losgelöst vom empirischen Glücksstreben und dessen Erfüllung, Glückseligkeit zugesprochen: Moral ist jetzt Form und zentraler Inhalt des Glücks qua Selbstachtung und vernunftgeleitetes positives Lebensgefühl (ebd. 88–119; vgl. Kants Heranziehung von Lukas 17, 21—22: "'Das Reich Gottes kommt nicht in sichtbarer Gestalt [...] das Reich Gottes ist inwendig in euch'" (RiGbV 205—206)).

Damit zusammenhängend argumentiert die Ethikotheologie später oft direkt von der Tatsache der sittlichen Welt (Kategorischer Imperativ, Faktum der Vernunft) aus, dass "Gott ... durchs moralische Gesetz in uns seinen Willen offenbart hat" (RiGbV 218). Die darauf aufbauende moralische "Religion ist 'der Geist Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet'" (ebd. 161). Dies heißt v.a. in den "wahren Religionsglauben ... an Gott 1) als den allmächtigen Schöpfer Himmels und der Erden, d.i. moralisch als heiligen Gesetzgeber, 2) ... als gütigen Regierer und ... 3) ... als gerechten Richter." (RiGbV 211). Oder diese Stelle: "Nun gibt es aber ein praktisches Erkenntnis, das  ... auf Vernunft beruht [und ...] jedem ... ins Herz geschrieben [ist] und ... in jedermanns Bewußtsein unbedingte Verbindlichkeit bei sich führt, nämlich das der Moralität; und was noch mehr ist, diese Erkenntnis führt, entweder für sich allein auf den Glauben an Gott, oder bestimmt wenigstens allein seinen Begriff als den eines moralischen Gesetzgebers" (RiGbV 280).

Manfred Kuehn (Kant's Transcendental Deduction of God as a Postulate of Pure Practical Reason. In: Kant-Studien 76 (1985), 152—169) hat neuerdings herausgearbeitet, dass (1) Kants Beweisabsicht die überindividuelle, objektive "rationality of religious faith" ist (169) — entsprechend dem Leitmotiv von Kants RiGbV: "Morality leads inevitably to religion" (167). Und dass (2) aktuelle (und sonst verdienstliche) Rezeptionen von Kants ethikotheologischem Argument diese Beweisabsicht nicht treffen, wenn sie Letzteres im Sinne des theologischen Modernismus oder Existentialismus als subjektive Entscheidung oder emotional motivierte persönliche Wahl deuten. (So A. Wood :Kant's Moral Religion, Ithaca/London 1970 und Kant's Rational Theology, ebd. 1978, der Kant in die Nähe Pascals, Kierkegaards und Tillichs bringt).

Kuehn unterscheidet diese drei Beweisschritte oder -momente: (a) Der Nachweis "that the existence of God has 'objective validity', ... 'real possibility', and [...] that we make a meaningful statement when we say 'There is a God'" (165) (b) Das Hinzukommen eines Glaubensmomentes (rational faith): "Our assent to "There is a God' as true, is 'a voluntary decision of our judgment'" (167), (c) Der zu Grunde liegende "belief in pure reason": "Since reason forces us to think these objects [i. e. God and soul], we accept them as actual [...] It would therefore be irrational, for Kant, not to accept it as true." (167) [Hervorhebungen in Halbfett von mir, PN]

E. Förster hat in Kants kritischen Schriften einen zunehmenden Umbau bis zur schließlichen Auflösung der Ethikotheologie in einem uneingeschränkten "philosophischen Agnostizismus" postuliert: "Ethik und Religion fallen ... am Ende zusammen. Die Postulatenlehre in ihrer klassischen Form ist im Opus postumum endgültig verabschiedet" (Die Wandlungen in Kants Gotteslehre. In: Zs f. Phil. Forschung 52 (1998), 362). M.E. berücksichtigt diese Interpretation  nicht hinreichend den hermeneutischen Gesamtzusammenhang und wird speziell im Fall des opus postumum nicht ohne Sophismen errreicht (so auch Gawlinas Kritik: Kant, ein Atheist? In: Kant-Studien 95 (2004), 235—237).

In der Linie Försters argumentieren Cortina: Die Auflösung des religiösen Gottesbegriffs im Opus postumum Kants. In: Kant-Studien 75 (1984), 280—293, und Tuschling: Übergang: Von der Revision zur Revolutionierung und Selbst-Aufhebung des Systems des transzendentalen Idealismus im Opus postumum. In: Fulda / Stolzenberg (Hg.): Architektonik und System in der Philosophie Kants, Hamburg 2001, 128—170. Auch diese Interpretationen erscheinen bei eingehenderer historisch-philologischer Überprüfung als gewaltsame Verabsolutierungen von wechselnden Gesichtspunkten oder Schwerpunkten eines im Grundsätzlichen gleichbleibenden Lehrstückes Kants. Tuschling etwa erreicht sein Beweisziel m.E. nur um den Preis (1) der regelmäßigen Nichtunterscheidung epistemischer und ontologischer Aussagen Kants im opus postumum, (2) des forcierten In-Gegensatz-Bringens von opus postumum und der KrV etc., (3) eines nicht vom Text legitimierten monistisch-idealistischen Vorverständnisses der zentralen Begriffe Weltstoff, Äther und Ich im Sinne des Spinozismus oder des spekulativen Idealismus Schellings und Hegels. Den Texten selbst geht es vielmehr um ergänzende transzendentale Aspekte des Materiebegriffs und des transzendentalen Idealismus sowie eine Vereinheitlichung der Themen der Transzendentalphilosophie, die in KprV und KU angerissene Linien fortsetzen. Vieles ist eher im Sinne der materia prima-Theorie der Scholastik bzw. von Trendelenburgs dritter Alternative oder der quantenmechanischen Feldtheorie deutbar, so Tuschling selbst (a.a.O. 149).

Kant versucht die Abhängigkeit der korrekten Theologie von der Ethik auch religionsgeschichtlich darzutun (KrV B 845; vgl. KU B 472, 477). Umgekehrt ist aber auch — so Kant — die kritische Ethik faktisch inspiriert durch die Praxis und Spiritualität der prophetischen (abrahamitischen) Religion. Das normative Ideal der Ethik ist nach Kants Überzeugung in der christlichen Lebensform und ihren alttestamentlichen Anfängen verkörpert, welche nur und genau dadurch, durch ihre ethische Herausragendheit, so Kant, eine angemessene Theorie der Transzendenz (Theologie) finden und behaupten konnte.

Die Einbeziehung der prophetischen Schriften der alt- und neutestamentlichen Kirche alias des Israel Gottes in die ethische Reflexion ist der kantischen Grundlegung der Ethik nicht fremd. Sie ist geradezu deren ultimativer Ausdruck. Hier ein Beleg aus dem Abschnitt der KrV Vom Ideal des höchsten Gutes: „Eine größere Bearbeitung sittlicher Ideen“ wurde erst „durch das äußerst reine Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht“. Dies „schärfte die Vernunft“ und brachte „einen Begriff vom göttlichen Wesen zu Stande, den wir jetzt für den richtigen halten ... weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien vollkommen übereinstimmt“ (KrV B 845—846).

In KprV 229 Anm. vergleicht Kant die Ethiken der Zyniker, Stoiker, Epikuräer mit der Ethik der Evangelien. Die moralisch überlegene Leitidee der Letzteren ist — so Kant — die „Heiligkeit“, die die Ethik des kategorischen Imperativs sei: „Die Lehre des Christentums ... gibt ...einen Begriff des höchsten Guts (des Reichs Gottes), der allein der strengsten Forderung der praktischen Vernunft ein Genüge tut.“ (KprV 229—231) Ähnlich KU § 91, B 462, Anm.: Es gibt mehr als einen „Fall, da diese ... Religion ... die Philosophie mit weit bestimmteren Begriffen und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber, wenn sie einmal da sind, von der Vernunft frei frei gebilligt ... werden“. Oder: "Die christliche Religion [...] ist aus dem Mund des ersten Lehrers als eine nicht statutarische, sondern moralische Religion hervorgegangen [...] und auf solche Art mit der Vernunft in die engste Verbindung tretend [konnte] sie von selbst ... auf alle Zeiten und Völker mit der größten Sicherheit verbreitet werden" (RiGbV 254; vgl. 72—105, 190—194, 236—246).

Vgl. zu den vorchristlichen Phasen des prophetischen Theismus Hermann Cohen (Die innere Beziehung der kantischen Philosophie zum Judentum, Berlin 1910) und Julius Ebbinghaus (Deutschtum und Judentum bei Hermann Cohen. In: Kant-Studien 60, 1969, 92), der Cohens diesbezügliche Überzeugung so zusammenfasst: „Das Wesen der jüdischen Religion ist ausgesprochen in der Lehre der jüdischen Propheten. Diese Lehre ist identisch mit den ethischen Idealen Kants. Das Wesen der christlichen Religion ist ... eben dieser ethische Idealismus“. Siehe hierzu auch Bonaunet: Hermann Cohen's Kantian Philosophy of Religion, Bern u.a. 2004. Allerdings würde Kant dem nachchristlichen Judentum keine genuine Vertretung der von ihm vertretenen ethischen Ideale zugestehen: In Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft gilt der Mosaismus insbesondere nach der Zeitenwende geradezu als ein Antitypus der ethischen Ideale Kants. Zur christlichen Denk- und Lebensform des prophetischen Theismus im kantischen Universum vgl. in der aktuellen Kantforschung Schmucker: Die primären Quellen des Gottesglaubens, Freiburg/Basel/Wien 1967; Fischer: Die Transzendenz in der Transzendentalphilosophie.Untersuchungen zur speziellen Metaphysik an Kants „Kritik der reinen Vernunft“, Bonn 1979; Allison: Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990, 171—179; Wimmer: Kants kritische Religionsphilosophie, Berlin/New York 1990; Davidovich: How to read Religion within the Limits of Reason alone? In: Kant-Studien 85 (1994), 1—14;  Palmquist: Kant’s Critical Religion, Aldershot/Burlington/Singapore/Sidney, 2000, 114—138, 189—245, 440—452, 498–514); Baumgartner: Gott und das ethische gemeine Wesen in Kants Religionsschrift. Eine spezielle Form des ethikotheologischen Gottesbeweises? In: G. Schönrich / Y. Kato (Hrsg.): Kant in der Diskussion der Moderne, Frankfurt a.M. 1996, 408—424; Rosen: Kant über Glückseligkeit [Kommentar zu KrV B 828—839]. In: Baumgarten, H.-U./Held, C. (Hrsg.): Systematische Ethik mit Kant, Freiburg/München 2001, 355—380; Mogk: Die Allgemeingültigkeitsbegründung des christlichen Glaubens. Wilhelm Herrmanns Kant-Rezeption in Auseinandersetzung mit den Marburger Neukantianern, Berlin/NewYork 2000, passim; Düsing, E./ Düsing. K.: Negative und positive Theologie bei Kant. In: Societas rationis [FS B. Tuschling], Berlin 2002, 85—118; Fischer, N. (Hrsg.): Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Hamburg 2004; Keller: Der Begriff des höchsten Guts bei Kant, Paderborn 2008.

Gegen das kantische "Faktum der Vernunft" als Bewusstmachung und Anerkennung der praktischen Vernunft, verstanden als ein vorgegebenes unbedingtes praktisches Grundgesetz  argumentieren: Adorno: Negative Dialektik, 6. Aufl. Frankfurt a. M. 1990 [1966]; Beck: Kants „Kritik der praktischen Vernunft“. Ein Kommentar, München 1974 [Engl.: Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, Chikago 1960]; Prauss: Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt a. M. 1983, und Bittner: Moralisches Gebot oder Autonomie, Freiburg 1983. Sie sehen darin eine Inkonsequenz und einen Rückfall Kants hinter die behauptete moralische Autonomie qua absoluter Freiheit. Adornos Negative Dialektik setzte die apriorische praktische Vernunft mit einer repressiven Gehorsamsstruktur des Überich gleich, welche psychoanalytisch als kranker Befund einzustufen sei (1990, 231, 268—269). Beck (1974 [1960], 154—195) bewertet die Einführung von Gott und Schöpfung in die Theorie der Ethik so, dass sie die Freiheit zerstöre, da der Mensch dann nur eine Marionette oder ein determinierter Teil eines spinozistischen Monismus sei. Auch das Thema des höchsten Gutes sei nebensächlich, irrelevant und gegen Kants eigene Konzeption gerichtet (1974, 225—228). Überhaupt sei die Existenz Gottes, auch als regulatives Ideal, eine Bedrohung der Ethik (1974, 250—256).

Gegenargumentationen zu Becks Polemik gegen das höchste Gut und die transzendentale Theologie entwickeln Düsing: Das Problem des höchsten Guts in Kants praktischer Philosophie. In: Kant-Studien 62 (1971), 5—42, und Willaschek (1992, v.a. 339—346). Die Stellung und Funktion der Theologie in Kants Werk analysiert wahrscheinlich am gründlichsten und umfassendsten Ertl: Kants Auflösung der „dritten Antinomie“. Zur Bedeutung des Schöpfungskonzepts für die Freiheitslehre, Freiburg/München 1998, v.a. 72—77, 131—136. Er diskutiert den Sachverhalt der ihrerseits ontologisch abgeleiteten autonomen Vernunft als „Ens derivatum-Problem“. Er belegt diese abgeleitete Autonomie als eine kantische These, die in KrV B 831 und auch B 841 ausdrücklich entwickelt ist: In letzter Instanz ist die noumenale praktische Vernunft transzendent vorgegebene Natur und ist das transzendente höchste Gut der ultimative Handlungszweck. Vgl. ebenso Hare: Kant on Recognizing Our Duties As God’s Commands. In: Faith and Philosophy 17 (2000), 459—478; sowie Wolff (2009) Warum das Faktum der Vernunft ein Faktum ist. Auflösung einiger Verständnisschwierigkeiten in Kants Grundlegung der Moral. In: Deutsche Zs f. Philos. 57 (2009), 511—549.

Ertls Monographie radikalisiert die kantische Diskussion der Vereinbarkeit der Freiheit menschlicher Handlungen mit der physikalischen Vorherbestimmtheit und vollständigen Erklärbarkeit des Außenaspektes menschlicher Handlungen, indem sie deren letzte Voraussetzungen freilegt. Wenn die physikalischen Ereignisse und geschichtlichen Prozesse der Welt als gesetzmäßig geordnetes Erfahrungsganzes ein reibungsloses Koprodukt von Naturkausalität und Freiheitskausalität sind, das auf ein moralisches Reich der Zwecke hin geordnet ist bzw. auf eine intelligible moralische Welt (KU §§ 83—91, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), RiGbV, III), dann müssen beide Kausalitäten gewissermaßen in einer prästabilierten Harmonie aufeinander abgestimmt sein. Diese teleologische Kooperation von Natur und Geschichte hat zur Voraussetzung ein Vorherwissen freier, das heißt kontingenter Handlungen. Dieses Vorherwissen kann aber nur die absolute Realität haben, die wir mir dem Begriff Gott bezeichnen. Ertl (1998, 202—245) referiert die Diskussion dieses Problems bei Aristoteles, Boethius, Origenes, Leibniz, Wolff, Crusius und Kant. Der Unterschied zur vorkritischen Philosophie Kants ist nur, dass dort die Gottesidee das Fundament bildete, während sie jetzt der Schlussstein ist: Die Gottesidee ist also „Schlußstein des neuen Systems und das Fundament des alten“ (1998, 249).

Ertls Forschungsbeitrag arbeitete dasselbe Ergebnis bereits für die theoretische Vernunft und den empirischen Verstandesgebrauch heraus: Die Erkenntnis der Geltung spezieller Kausalgesetze in einem objektiven wissenschaftlichen Systemzusammenhang (durch empirische Wahrnehmung und/oder die reflektierende Urteilskraft) rekurriert zwangsläufig auf ein hypothetisches Schöpfungskonzept. Nur diese Hypothese von der Natur als Produkt einer höchsten Vernunft erlaubt die Voraussetzung einer objektiv gesetzeshaften Struktur: „Unser materialer Erkenntnisanspruch in Bezug auf die Welt kann ... nur im Rahmen eines wissenschaftlichen Systems eingelöst werden. Daß es ein solches System tatsächlich gibt, können wir selbst nicht garantieren“ (1998, 155).

Positiv formuliert: „Der unabschließbare Prozeß wissenschaftlicher Forschung muß nach Kants Meinung offensichtlich von der metatheoretischen Annahme einer höchsten Vernunft als Garant der wissenschaftlichen Beschreibbarkeit überhaupt ausgehen“ (1998, 75). Zweitens heißt das, „dass das kohärenztheoretische Gebäude [der transzendentalen Analytik der Grundsätze] letztlich auf einem korrespondenztheoretischen Fundament ruht. Als Garant für Letzteres fungiert die Gottesvorstellung“ (1998, 76, vgl. 72—76).

Moralische Vernunftreligion: Religiöser Gottesbegriff

Kants Religionsschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (RiGbV) ist neben der Apostolischen Konstitution Dei Filius des I. Vatikanischen Konzils der Römisch-katholischen Kirche der wahrscheinlich bekannteste und einflussreichste Text in der westlichen neuzeitlichen Kultur zum Verhältnis Philosophie und Religion.

Neben Alan Wood (Kant’s Moral Religion, Ithaca/London 1970) und Reiner Wimmer (Kants kritische Religionsphilosophie, Berlin/New York 1990) ist Stephen R. Palmquist (Kant’s Critical Religion, Aldershot/Burlington/Singapore/Sidney 2000) die umfangreichste und aktuellste monographische Bearbeitung zu Kants Religionsphilosophie und -kritik. Sie fasst die Auffassung Kants vom Glauben und vom Christentum abschließend in 95 Thesen zusammen, und bezeichnet sie als „catholic-protestant-synthesis“ (2000, 498—514). Auch wenn manche Vorbehalte gegenüber Palmquists Interpretation anzubringen sind, können folgende zentralen Resultate kaum bestritten werden: (1) Kants Metaphysik ist theozentrisch (2000, 2—16). (2) Religion ist eine Synthese von Theologie und Moral (2000, 114—138). (3) In der philosophischen Analyse kommen unterschiedliche Perspektiven oder Analyseebenen der Religion zur Anwendung (2000, 140—188, 298—386, 440—452). (4) Das Christentum ist nach Kant die universelle Religion (2000, 189—245).

In der folgenden Verknüpfung soll kurz skizziert werden, weshalb Palmquist bei Kant eine katholisch-protestantische Synthese sehen kann. Diese Skizze zu Kants Religionsphilosophie gliedert sich wie folgt:

• Implizit katholisch und/oder rationalistisch motivierte Kritik der lutherischen Orthodoxie in RiGbV

• Protestantisch und/oder rationalistisch motivierte Kritik der westlichen und östlichen Orthodoxie der Tradition (Römische Kirche und Orientalische Kirchen) in RiGbV

• Gedankengang von RiGbV in 15 Thesen

• Kants philosophische Theologie und Religionsphilosophie in der Sekundärliteratur

Hier das Skript zu Kants Religionsphilosophie: "Thesen und theologische Verortung von Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793)":

Skript_RiGbV.pdf

Das gesamte Kapitel 'Immanuel Kant über Rationale und Negative Theologie' kann auch in Form einer E-Aufsatzpublikation (PDF-Datei: 45 Seiten; Edition novum studium generale 6. Sonderdruck) abgerufen werden. Sie trägt den Titel: Die philosophische Theologie Immanuel Kants. Eine historisch-philologische Interpretation von Kants Gottesbeweiskritik und kritischer Theologie bietet ferner Kapitel 27 meines Systematischen Kommentars zur Kritik der reinen Vernunft: 'Transzendentale Dialektik — Disziplin und Ontologie des intentionalen Vernunftgebrauchs in der Theologie'. Dort auch eine wissenschaftshistorische und systematische Verortung und Evaluation der kantischen Positionen.

Negative Theologie und spirituelle Erfahrung

Kritik der spirituellen Vernunft

In der Neuzeit findet sich eine nach Umfang und Gründlichkeit herausragende und philosophisch reflektierte Theorie und Praxis der negativen Theologieim Werk des Joannes a cruce (Johannes vom Kreuz) [1542—1591, Portrait rechts, anonym 17. Jh.], der als der Systematiker par excellence der negativen Theologie gelten kann. Der Primat der negativen Theologie richtet sich auch hier — analog zur kantischen Motivation — gegen Illusionen und Idole aus Vorurteilsstrukturen, konventioneller Lüge und schwärmerischer Religiosität. Dem systematischen Hauptwerk und den Folgeveröffentlichungen lassen sich die in untenstehender Verknüpfung zusammengestellten Thesen zur negativen Theologie entnehmen. Man kann diese durchaus als eine Kritik der spirituellen Vernunft ansprechen:

Joannes a cruce: Kritik der spirituellen Vernunft alias Negative Theologie

Spirituelle Wissenschaft

Johannes vom Kreuz gilt darüber hinaus — in positiver Hinsicht — als der bedeutendste Lehrer und Theoretiker der spirituellen Gotteserfahrung in der westlichen Welt. Seine Schriften umfassen v.a. vier große Referenzwerke. Die beiden ersten Aufstieg zum Berge Karmel und Dunkle Nacht sind schwerpunktmäßig Gegenstand o.g. Aufsatzes von 2008 [1998] ‚Kritik der spirituellen Vernunft (I): Die negative Theologie und die Nacht der Sinne und des Geistes nach Joannes a cruce (1542—1591)‘. In dem bekannten Dreiphasenschema der spirituellen Theologie wird hier v.a. der Reinigungsweg und auch der Erleuchtungsweg erörtert. Das folgende Papier fokussiert nun die beiden weiteren dem sogenannten Einigungsweg gewidmeten Werke Lebendige Liebesflamme [Llama de Amor Viva] und Geistlicher Gesang [Cántico Espiritual] (hier besonders die Teile III und IV zum Einigungsweg). Es trägt den Titel: 'Kritik der spirituellen Vernunft (II). Spirituelle Wissenschaft und Gotteserfahrung nach Joannes a cruce (1542—1591)'. Unser besonderer Akzent wird dabei sein, die hier einschlussweise vorliegende spirituelle Erkenntnistheorie und Ontologie herauszuarbeiten. Zwei Exkurse verorten besonders zentrale Themen der spirituellen Gotteserkenntnis in der interdisziplinären Diskussion der Gegenwart:

Joannes a cruce: Spirituelle Wissenschaft und Gotteserfahrung

Negative Theologie in der modernen Diskussion

Der Ansatz des Internen oder Pragmatischen Realismus (Hilary Putnam, Franz von Kutschera, auch Michael Dummett) kann als postmoderne Rekonstruktion sowohl der kantischen Erkenntniskritik wie der Negativen Theologie gelesen werden. Wie bekannt, gelangte Putnam zu diesem Ansatz nach einer physikalistischen Frühphase, als Schüler von Hans Reichenbach und Rudolf Carnap, gefolgt von der Phase des von ihm entwickelten Funktionalismus, bis heute die Standardtheorie der Kognitionswissenschaft. Ein Jahr vor seiner Konversion zum internen Realismus hat Hilary Putnam 1975 eine Konversion zum expliziten Theismus durchgemacht. Putnams Religionsphilosophie, ausgehend von seiner Wittgenstein-, James- und Maimonidesexegese, versteht sich als eine Depotenzierung des Intellektualismus in der Religion. Sie ist wie das Spätwerk dieses Wissenschaftstheoretikers überhaupt ein Plädoyer für eine pragmatische Methode, hier zwischen religionsfeindlichem Empirismus auf der einen und wirklichkeitsfernem Rationalismus auf der anderen Seite.

Zusammenfassung zur Argumentation des Internen Realismus